4. 台灣新時代運動之解析
4.1 參與者的社會特質和區域分佈
就行動者的社會特質而言，讀書會的成員中以高教育程度者為多，大學畢業以上的比率較相當高(估計達70%)，其中有碩士及博士學位者不在少數，當中有些人有出國留學的經驗；相對起來，高中/高職程度以下的參與者就少了許多。在年齡方面，參與者的年齡層大都介於30歲到45歲之間，資深者的參與者也一些在五十歲以上，30歲以下的年輕人比較少數(台北較多)。在職業方面，他們從事的工作以專業或半專業工作居多，例如作家、教師(大學及中學)、醫師、工程、服務業從業人員等，家庭主婦不是那麼多(比較集中在中、南部)，藍領工作者更少。而參與者的性別，女性居大多數，有些讀書會和課程幾乎全部是女性；而台北市比中南部有較多男性參加。這些資料顯示，新時代運動特別吸引某一類社會特質的行動者來參與，如中青世代、高教育者和專業或半專業工作人員以及女性。除了年齡的分佈之外，參與者的其它社會特質都和美國新時代運動參與者接近。相關研究顯示，美國新時代運動參與者的年齡層分佈相當均勻，這與新時代運動在美國發展的時間較久有關，而新時代運動在台灣發展的時間較短，參與者的年齡層比較不容易吸引高年齡層的人。
新時代運動在西方社會的分佈以都會地區為主，在台灣的情況也大致相同。台灣新時代運動的分佈地點從北到南都有據點，但是比較集中於都市化程度較高的地區。「中華新時代協會」讀書會網絡共有有21個，其分佈狀況為台北市有10個，新竹縣市和台中市各有3個，彰化市、雲林虎尾、台南市、高雄市和屏東等地則各有一個，嘉義和花蓮讀書會在籌備當中。
[27]
奧修運動的分佈狀況，四個正式的奧修中心位於台北、台中、新竹、高雄四個靜心中心，奧修運動仍然以台北為最大集中地。整體而言，不論是就「中華新時代協會」的讀書會網或是其它的讀書會/共修團體、治療/靈修中心、個人工作坊等，台北市是據點最集中和活動最密集和的地區。潛能開發的課程也都是以國際化程度最高的台北地區為主。
從分佈地區及參與者的社會特質來看，台灣新時代運動特別傾向於往都會地區發展，比較吸引中青世代、高教育程度者及專業或半專業從業者的興趣和參與。而這些社會特質之間有密切的關係，因為中青世代是台灣經濟成長和教育普及的最大受益者。這個世代的成長過程也是正是台灣社會職業結構從農業朝向多元化的工商業的發展趨勢；再加上他們的高教育程度，因此從事的工作偏向於專業或半專業性，而這類工作大都集中於都市地區。此外，都市提供較多的外來事物和經驗，都市人對於新觀念或新事物有較為開放的心態。就生命過程來說，中青世代也比年長者容易接受新的事物。因此，高教育程度的中青世代擁有較多的社會和經濟資源，他比其它社會群體更容易取得新的或外來的訊息及資源。
4.2 參與者對「新時代」理念的看法
4.2.1 行動者的類型與參與形態
由於新時代的思想體系相當多樣，並且每一個參與者對各種新時代體系的解讀和認知不盡相同。歸納訪談得到的訊息，發現台灣新時代人對於新時代認知經常以一般宗教作為對照點，根據他們對「新時代」的界定和認知，可將台灣新時代人歸納為幾種類型：
第一種類型(典型新時代原型)，非常肯定「新時代」的理念，其對「新時代」認同的程度已具有宗教的熱情和情懷，意味著「新時代」是取代一般宗教的新信仰；他們對傳統或新興的宗教團體抱持較多貶抑的態度，特別排斥對教主或上師崇拜以及宗教的戒律給人的壓抑和束縛。這類型的人認為，只有新時代的信仰適合現代社會人類的靈性成長。
第二種類型(開放的新時代原型)，與前者一樣肯定與認同「新時代」的理念和信仰，但是對一般宗教有較多的包容與尊重，也不認為新時代信仰適合每一個人，因此，比較包容一般宗教的社會功能。
第三種類型(激進型參與者)，對「新時代」的認知相當激進化，認為NA的基本精神就在於「自由」，沒有條條框框的束縛，假如對NA有一個定型的界定或觀點，將會成為約束人們自由思考和體驗的新框架。 [28]「新時代」只是一個假名，或是傘狀名詞(an umbrella name)，原出的宗旨是要跳脫傳統宗教的界限和限制，回歸人的本心。因此，新時代人不應該抱著「新時代」的架構不放，而成為另一個新的限制。 [29]對這類參與者而言，連新時代這個框架都要加以解構和破除。
第四種類型(融合型)，肯定建制宗教的精神內涵，例如佛教經典的真理性和價值，卻又無法直接深入經典，相對之下NA採用現代語言的表達方式，比較容易理解和受用。有新時代人認為新時代人是現代的佛經。這類型的行動者其信念比較趨近於佛教與新時代的融合觀，傾向於從佛教的觀點來解讀或是選擇新時代的理念。
第五種類型(廣泛融合型)，是另一個獨特類型，在他們的觀念中，真理是超越任何宗教界限的，包括新時代的靈性觀也是要被超越的。這類人以追求真理為最終的旨趣，任何思想體系和修行法門都有部份的真理，因此他們的信仰觀具有高度的自主性、開放性、融合性和實驗性，不論是傳統宗教、新興宗教或是新時代都是他們認識真理的途徑。這種類型參與者其宗教參與的經驗非常豐富，經常走訪過各類道場或宗教團體，也喜歡看各種相關書籍。他們總是依照自己的認知、判斷和偏好選擇性地接受各種思想體系的精華來建立自己的靈性觀或實踐法門。對他們而言，新時代和其它的宗教一樣，都是一個途徑，他們並不因此而不再接觸或參與其它的宗教團體。
以上幾種參與者的類型是歸納訪談和觀察的結果所提出來的。這些類型之間前並非完全互斥。基進型和典型新時代原型的互斥性較高，而和廣泛融合型較接近，而兩者之間的差異在於基進型通常不參與一般的宗教團體，後廣泛融合型則會維持他們的宗教參與。新時代體系的一大特色為尊重每一個人的偏好和需求，有比較大的包容性，賦予行動者相當大的選擇性與自由度去建構自己的宗教觀。
4.3 新時代運動與其它宗教連結
在訪談的過程中發現台灣新時代運動中僅有少數的參與者原本沒有宗教背景，他們不是對宗教不感興趣就是對宗教抱持懷疑態度。而大部分參與者都有或深或淺的宗教背景。他們過去接觸過的宗教團體有佛教(漢傳、藏傳、南傳系統)、基督宗教、阿南達瑪珈、大智能(Maharaji)、、慈濟、一貫道、和氣大愛、天帝教、清海無上師…等，其中以泛佛教傳統和新興宗教團體背景的最多，有的參與者還有多重的背景。總括看來，參與者的宗教背景來源相當多樣，反映台灣宗教文化和宗教環境的多元性。
除了前述沒有特別宗教背景的人(第一種類型)之外，台灣新時代運動的參與者的宗教背景和經驗大致可歸納為底下幾種：第二種人，對人生問題有所疑惑，想要透過宗教來瞭解自我和人生，他們跑過許多道場，卻又覺得無法契入其中，相對地新時代給他們的感覺是沒有組織層級和誡律的自由、開放和親切的氣氛，可以在沒有壓力的情況下表達自己的看法，當然新時代所傳達的理念也是吸引他們的重要原因。第三種人原來是參與特定宗教團體，並且有相當投入的程度，新時代思想讓他們感覺到，他們過去在宗教道場中對自我有許多壓抑、困惑和不解，新時代的思想讓他們肯定「自我」的價值，以及建立「自我」的信心。第四種人，長久浸淫於佛學及道家的修煉傳統中，強調理解的重要性以及修煉的必要性。他們自認為和一般的求佛拜神的佛教徒有所不同，這類人士在宗教行為的特徵是很少到道場走動，卻喜好博覽群籍。第五種人以上述的廣泛融合型的參與者為主，原本就非常熱衷於參與各種道場，他們覺得每一種宗教團體都有其優點和長處，對於不同的道場提供的修行法門或論述都感到濃厚的興趣，並且花不少時間去親身參與，因此這類型的人有非常豐富的宗教參與經驗，他們往往從各個道場中擷取他們所需，來建構他們自己的宗教世界。對這類人而言，新時代思想提供他們更寬廣的視野來整合他們豐富的宗教觀點與經驗。
從新時代運動參與者的宗教背景和宗教參與的特色來看，台灣新時代運動的流行與本土宗教之間的相互影響，有三點觀察：
第一點，對第一到第三種類型的人而言，新時代提供給他們的是一般宗教之外的另類選擇性，第一和第二種類型的行動者其投入新時代運動對於台灣本土的宗教沒有太大的影響，但是對第三種類型的行動者而言，新時代運動是原有宗教的替代，假如這類人數多的話，多少會影響其它本土宗教團體的成長。
第二點，第四和第五種類型的參與者原本的信仰形態就和新時代的特質有高度的親近性。新時代強調超越宗教和組織的界限，展現開放性、多元性和融合性的特質，很容易吸引他們的想要深入瞭解的興趣。由於這兩種人有深厚的宗教經驗和基礎，因此，新時代的體系中屬於較為深刻複雜的思想體系比較能夠吸引他們的興趣。這些人很容易成為新時代運動的參與者，不論其採取參與的方式是個人自修，或是參與讀書會或課程等。但是，這兩種類型的人對於其它宗教團體發展影響不大。前者本來就少去道場，而後者可能仍然會繼續參與原有的道場或其它新的道場。但是，這群人是新時代運動在台灣發展的重要支柱，即使他們未必參與集體的活動，但是卻以其它方式參與和支持了台灣新時代運動的發展。
第三點，第三到第五類型的行動者在接觸新時代運動之前都有或深或淺的宗教背景，顯示台灣原有的宗教文化提供了一個孕育新時代運動的溫床。此外，在新時代運動進入台灣之前，台灣社會的宗教文化中原本就有許多隱形的或潛在的新時代靈性追求者，以他們自己獨特的方式建構自己的靈性世界。新時代運動的引進提供了他們更豐富和更具世界性的宗教文化元素。
從新時代運動參與者的宗教背景來考察台灣的新時代運動和其它宗教文化之間的互動狀況，發現新時代運動在台灣和其它的宗教之間有其競爭的一面，也有互補的一面。有一部份的新時代運動參與者是屬於跨宗教界限，從網絡分析的概念來看，這些跨宗教界限的新時代運動參與者是整合台灣宗教文化的重要機制和媒介。從另一個角度來看，這種高度綜攝性的靈性觀能夠在台灣社會形成一個新興的宗教和文化運動，意味著台灣社會本身的開放性可以吸收和接納外來的宗教元素與觀念。
4.4 新時代靈性觀與本土宗教文化的連結
新時代靈性觀在台灣的流行，不僅是一種外來的，並且也代表著一種另類形式的靈性觀的興起。從Wuthnow觀察到1960年代以來美國社會中超自然信仰和所謂的追尋的靈性模式大行其道，這些現象和類似的現象如瀕死經驗、通靈、靈性嚮導等事件，看似為各種不同方式的個人實踐，實際上是人們受到原有宗教訓練的預先支配(predispose)所影響，這些個人實踐在某種程度上是根植於制度宗教所型塑的經驗，居住在神聖場所的傳統靈性事實上已經為新的追尋靈性鋪上了一條道路。(1998:3,124)。這個觀點提供了一個新的思考路徑去思考新興宗教運動(不論是本土或外來的)的興起，與其原有的宗教文化之間可能的關連。本文認為，新時代運動在台灣的興起並非單向地只是從外面移植新的文化元素而已，台灣本土宗教文化的響應體現在作為對照、比較和撿擇外來宗教文化的基礎。從台灣的新時代的代表人物的觀點中，就可以看到新時代的靈性觀特別強調與舊的宗教文化之間的差異和對比。被譽為「台灣新時代運動之母」的王季慶對「新時代」的根本精神所作的界定和詮釋，可以作為台灣新時代人的典型看法：
追求性靈的人，往往唾棄世間，嚴厲批判自己和別人的貪、嗔、癡，強調「苦修」，壓制慾望，永遠想「出世」、「解脫」。
「新時代」卻教我們信任宇宙，也信任人性本善，換一副眼鏡來看世界。歡欣鼓舞於自然和人的每一絲美善中，以「樂修」之心，行喜悅之道。(王季慶 1997:11)
「新時代」運動是以全然不同的樂觀精神，提醒人們轉化自我，進而轉化世界，建立一個充滿了愛與光的「新時代」。(王季慶 1997:12)
「新時代」…它是最古老的…它所倡言的，竟是無始以來，人類內在的智能。甚至可以說，它是各個宗教剝除了組織、教條和人為的詮釋之後，做基本的共識。那是古時具備這種知識的「說法者」，在不同實地以「口述傳統」傳下來的真知灼見。不過，由於各個地區不同文明和文化背景的影響，而都受到多多少少的扭曲，漸漸以訛傳訛。再加上「組織」的成立，權力和利益的介入，就更難保持純粹清明了。
此所以「新時代」特別反對權威和偶像崇拜，而致力於強調個人與源頭（天、神、道或稱一切萬有）的直接交通和感應。這也就是「神秘主義者」(mystics)的定義。神秘主義早已暗涵於各宗教裡，講求的是「直指人心，見性成佛」，或達到喜悅忘我、天人合一的境界。(王季慶 1997:15-6)
上述這段話代表著新時代靈性觀和傳統宗教文化之間異同的典型看法，特別是以台灣宗教文化中的泛佛教思想傳統作為參考和對照點，這正反映泛佛教文化在台灣的宗教文化中具有的代表性與重要性。底下的討論將以佛教作為對照新時代靈性觀的對象，而論述的基礎不是從比較宗教學的立場來進行討論，而是以大部分新時代人的主觀認知和詮釋為主要的取向。
新興的新時代靈性觀提供一種既相通又相異於傳統佛教的另類靈性觀，增加了台灣宗教文化的多樣性與複雜性。由於新時代的靈性觀綜攝了許多不同的取向和訴求，而台灣的佛教文化也是具有許多不同的類型，因此要討論兩者之間的關連，只能就台灣新時代人的認知以及台灣佛教文化的存在著微妙的關係。雖然兩者之間仍有差異新時代人的觀點來比較新時代與比較具有代表性的佛教觀點來討論，在此無法做全面性的分析。我們可以從兩個不同的角度來探討新時代的靈性觀與佛教靈性觀之間的關連。一個角度檢視兩者之間的互補性，另一個角度則解析兩者之間的差異性。
4.4.1 新時代與佛教的互補性
就新時代靈性觀和佛教靈性觀之間的互補性而言，新時代靈性觀提供了一個更開放、多元和更寬廣的知識體系。由於東方的佛道傳統有非常久遠的歷史，流傳下來的經典都是以古代語言表達其思想，和一般現代人的生活環境與語言及思想習慣有所不同，因此，要將古老的智能靈活應用到現代人生活的各個層面對一般人而言不是一件容易的事情。有些佛教傳統正朝這個方向努力，也有一些成果，但仍有所不足。比較起來，新時代提供一個更廣泛和整合的觀點，除了各種宗教傳統的精華之外，更廣泛地利用現代的知識體系，諸如心理學、心理分析、物理學和超心理學，將靈修知識和世俗知識加以融會，重新詮釋靈魂、意識或宇宙等形上學的觀念，讓一些有這些現代知識體系的人比較容易理解或接受古老的靈修觀念，此外，新時代使用的現代語言，也比傳統佛教的古典語言容易理解。有些新時代運動的參與者便是基於這個原因而投入新時代的世界。
新時代運動的一個重要旨趣在於強調身心靈的整體性。台灣傳統佛教的修行體系和行動倫理中，向來比較強調心和信念的作用，比較不重視以身體作為提升靈性的機制，對於人心理面情緒或慾望抒發或對治比較欠缺具體的對治方法，而偏向於以壓抑的方式來處理。相對地，新時代提供的各種心理分析、身體工作和靜坐結合的靈修方法，處理人的身體和心理的層面，和台灣傳統佛教以念佛、打坐、拜懺、法會的修行方法，大異其趣。
此外，由於新時代運動綜攝了世界上各種不同來源的宗教傳統，而不限於某一個特定的宗教傳統的教義或教法。台灣的宗教文化向來仍然是以傳統的佛教和道教為基本形式，新時代為台灣的宗教文化提供了其它宗教傳統的文化與世界觀，例如回教的神秘主義、美洲或奧修原住民的宗教(特別是新異教論)、西方另類的基督宗教傳統等，提供台灣人有更多機會去認識其它的宗教傳統，或者融會更多的宗教傳統。
另一方面，由於新時代靈性是一個大雜燴，包含了各種不同層次的訴求和取向。對於嚴肅的靈性追求者而言，不能不對此龐雜而又良莠不齊的思想體系加以撿擇和取捨，原有的宗教知識和訓練就成為他們判斷的標準。杜恆芬有一個非常巧妙的比喻：「傳統宗教像是嚴父，新時代像是慈母；靈修的路上我們需要兩者。」大部分新時代的參與者並未完全拋棄他們原有的宗教知識和經驗，而是將兩者加以融會。在許多方面，原有的宗教知識讓他們能夠審慎地判斷和選擇新時代的內容；另一方面，新時代也讓他們更加清楚和更深入地理解原來的宗教知識。新時代與佛教之間有其相通及互補之處。
4.4.2 新時代與佛教的差異
4.4.2.1 從新時代看佛教
我們可以從兩個方向來討論這個問題，一個方向從新時代的觀點看佛教，另一個方向則從佛教的觀點來看新時代。有些新時代的人比較強調新時代和傳統佛教的差異性。首先，新時代人特別反對組織宗教或制度宗教對靈性知識的獨佔性和權威性，同時也特別反對制度宗教所建構的宗教誡律和懲罰性的宗教規範，認為這些教條壓抑了人性中快樂的需求而有礙於個人靈性的成長。而這些宗教誡律或懲罰性的宗教規範的基本觀念在於佛教的業報和輪迴觀的觀念。新時代靈性觀繼承了許多印度宗教文化的觀念，特別是業報和輪迴的觀念，但是新時代賦予較正面和積極的詮釋。一般大眾對佛教業報觀的理解，強調造業感果的原理，「如是因得如是果」，今生的福報或惡報都是前世修來，因此希望未來人生能得善果就得今世勤修善業，遠離惡業。新時代對業報的理解，強調一個人在這一世的經歷不論是順境或是逆境都是一個人靈魂進化歷程中的功課，遭遇逆境不見得是過去造了惡業的結果。新時代傾向於從中性立場來看因果報應的問題，「業報」是一個靈魂的學習計劃或工作，這一世沒有正確處理的問題，下一世仍然要面對類似的情境繼續學習。新時代人不會把厄運或不幸的際遇視為過去世造「惡業」的懲罰結果，基於業力的平衡法則和學習的功課，造惡業者也要經歷受害者的處境(例如，《麥可資料》和《克里昂》)。此外，新時代的靈性觀比傳統佛教要更重視「現世」和「世俗」生活的重要性；他們懷疑宗教對物質生活或世俗生活採取厭離態度的正當性。
就輪迴觀來看，一般的佛教文化強調要出「三界」才能真正脫離輪迴，達到解脫；而欲界眾生的輪迴跨越六道的範疇，因此，今生造大惡業、殺生業重，可能下輩子感果成為畜生道或餓鬼道。新時代肯定生命世界的輪迴現象，但是卻不同意跨越六道的說法，因為人的意識進化程度高於動物，除非是特殊的狀況，否則人死後不會有倒退到為動物的情況發生(見王寄慶 1999)。新時代人對於有些「佛教徒」因為不願意造殺業而吃素的做法，頗不以為然。他們認為，輪迴是自我臻至最高實相或是回歸至上神性(Godhood)的一個進化過程。
以上討論僅限於針對佛教的通俗觀點來談，這是許多新時代人對於佛教的認知架構，教界的老參未必同意以這種方式來詮釋佛教，同時，也有部份深入佛道傳統的新時代接觸者，對於新時代與佛學的融會與判別，也有不同的詮釋和看法。例如，奇跡課程、與神對話系列指向更深入靈修層次。
4.4.2.2 從佛教看新時代
關於從佛教看新時代靈性觀的問題，這裡將從涅盤佛教(Nibbanic Buddhism)的觀點來切入，所謂的涅盤佛教Spiro稱之為「激進的解脫道」(Spiro1970)。深入佛教教法的人士對於許多新時代的理念和訴求多有所保留。他們認為，新時代的靈性觀過於天真或淺薄，很難真的去除我們根深蒂固的執著和煩惱而達到解脫的境界。佛教的根本精神在於否定之道，而新時代靈性觀的根本精神在於肯定之道。新時代流行的重視現世的幸福和富裕以及「心想事成」的理念，超個人心理學派的作者之一Wilber，在《一味》一書中，批評新時代靈性觀仍然停留在轉譯(translation)的層次，並未真正進入轉化(transformation)的層次(胡因夢譯，2000)。
關於通靈現象的問題，正統佛教向來對於超常的意識、靈異或神通現象，抱持存而不論的態度，即使在佛教圈中不乏信徒感應道交的事跡、大師出現之異象事件等，但是通靈絕非正統佛教鼓勵之事。對於新時代將通靈當作是一個擴展自我意識，或是與高層自我或高靈接通的練習課題，佛教有較多的質疑和保留。
整體而言，新時代和台灣本土宗教在議題方面有所交集，而旨趣卻又有所不同。比台灣本土宗教提供了更多的現代性的內涵，並且更重視現世問題的解決。這些是新時代運動所提供的觀念理系和實踐方式，對台灣本土佛教新時代運動的內涵對台灣宗教文化的影響。
4.5 新時代運動在台灣發展的影響因素及其結果
台灣的八○年代是一個相當特殊的時期，特別是宗教和文化的變遷是一個非常明顯的階段，除了許多本土的新興宗教團體大約於此時發跡，而許多外來的宗教也都是大約於此時進入台灣，其來源大致可以分為日本、印度、美國、法國(見瞿海源 2001)、藏傳佛教(見姚麗香 2001)和南傳佛教等。新時代運動在台灣發展是呈現了外部因素和內部因素交互激盪的結果，內部一股力量來自台灣社會本土的結構性變遷有密切關係；外部力量則是來自於全球化的效應。
新時代運動興起於西方社會，順應美國的優勢地位，在全球化過程中往外擴散到世界上其它的地區。台灣的新時代運動是美國新時代運動全球化擴張的一個環節。相對於其它外來宗教，新時代運動帶來的是一種具有高度融合性的新形式的靈性觀，除了具備所謂「後現代」的文化特質和文化形態之外， [30]卻又帶著台灣宗教文化所熟悉的東方宗教的色彩，使得新時代運動與本土宗教文化之間的搓揉和互動極富變化性。
前述外來的新時代的靈性觀與台灣本土宗教文化之間同時具有互補性和差異性的呈現，而參與者對於新時代的靈性觀與傳統佛教之間的關連有其自己的建構和詮釋。就整體的分析結果而言，新時代的靈性觀為台灣的宗教文化帶來的許多新的內容、新的觀念和新的靈修方法和新的文化元素，豐富了台灣的宗教文化。藉用Beck的觀點來說，新時代運動在台灣的發展促進了台灣社會內部的全球化(Beck 2000)。
從另一個角度，來看新時代運動之所以能夠在九○年代的台灣日益流行，也意味著台灣社會已經發展為具有足夠的開放性和全球性，因此很容易接受來自西方的新的思潮和事物。外來的公司要能夠在台灣設立分公司，開設課程，必須要有足夠的本土人力資源的協助才有可能，這些現象指出台灣社會已具備充分肩負全球性的本土的菁英份子。如同新時代運動在台灣的萌芽過程，具備全球性經驗和條件的本土菁英在此文化的全球化過程中扮演一個重要的角色。當社會擁有愈多的這類行動者，就越能促進社會內部的全球化，再制更多具有全球性經驗或特質的行動者。大部分有關全球化的研究向來偏重於從宏觀的層面來看全球化對社會或個人的影響，較少考慮到微觀層面的個別行動者對全球化趨勢的響應可能的影響。本論文從新時代運動在台灣發展的歷史過程中，發現少數個人在全球化過程中有可能產生重要的影響。
此外，社會內部的全球化產生的影響也會因社會群體的社會特質和居住區域而有所不同。我們從台灣新時代運動參與者的社會特質，以及新時代運動的分佈區域都可以觀察到，居住在全球化經驗和資源比較豐富的都市地區(特別是台北地區)的人，有較多的機會接觸到新時代運動的訊息。而社會經濟地位較高者也比較低者更能接受新的靈性形式。
受到宗教文化的全球化影響下，台灣人的宗教參與或是靈性旅程也不再限於台灣之地。在廣泛的新時代運動圈有人遠赴印度的奧修國際中心、參與美國的潛能開發課程、造訪英國的號角社區(Findhorn Community)…等。最典型的例子台灣每年有二到三千人到印度譜那洗禮，而最近的例子可以阿梵達的星邊公司為例，阿梵達在台灣發展不過六年的時間，目前該公司培養的台籍領袖為數不少。在今年(2002年)初在美國本土一年一度的智者工作坊中，參與的學員共有來自四十四個國家的1,100人，其中來自台灣的領袖就有近九十人，高達8%。 [31]台灣人參與國際課程的程度算是相當熱烈。此外，這類公司在台灣發展似乎成長得很快，意味著這類高費用的外來課程頗能吸引某些台灣人的興趣和需要，這些外來HPM的設立與成長提供了以更多的機會和選擇方式來參與全球化的過程，顯示台灣人參與全球化相當的積極。
此外，雖然全球化是一個看似不可逆轉的發展趨勢，但是全球化對一個社會產生什麼樣的效應，是受到本土社會如何響應這個趨勢所影響。新時代運動的進入台灣，本土的宗教文化一方面為新時代運動提供了部份的基礎，同時本土文化也成為選擇、詮釋乃至於批判新時代運動的來源。
新時代運動在台灣的興起與台灣社會整體的變遷有密切的關連。台灣的宗教社會學者對於近二、三十年來的經濟發展和政治的變革，對台灣宗教制度和宗教文化產生的影響有相當豐富的討論。經濟結構產生的影響，展現在七○年代的台灣從農業社會轉型為工業社會，經濟的成長和社會分工的提升也帶動了宗教機構的大量成長(見瞿海源 1981; 1982a; 1982b; 瞿海源、姚麗香 1986)；而政治結構的改變最大的影響在於1987年前後的解除戒嚴，為社會帶來了更多的民主化和自由化，減少了宗教與政治的衝突(見瞿海源 1982c; 1982d)，也使得宗教自由能夠得到保障而宗教活動也得以充分發展。八○年代以來台灣的宗教制度和文化的非常蓬勃，有傳統宗教的革新、各種新興宗教團體崛起、傳統及外來的術數的大行其道(見瞿海源1993)、以及各種的另類知識體系的流行等，特別是另類知識體系的內容相當多樣，諸如另類醫療、生機及有機飲食、EQ及人際適應、磁場、解釋宗教及特異現象之論述等(見瞿海源2001: 257)，這些擬似宗教的現象往往和一般的宗教有很高的親和性。新時代運動在台灣的興起，基本上也是在這個脈絡和基礎上建立起來的。本論文希望能夠以過去學者們的研究成果為基礎，進一步探討社會變遷對台灣宗教產生的可能影響因素，以及新的宗教格局與新的宗教文化可能產生什麼新的影響。
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西方文化尋根思潮的跨世紀演化——透視"新時代運動"
作者：葉舒憲原載：文化研究網
新時代運動，自上一世紀六、七十年代以來，經歷30多年的迅猛發展，從西歐和北美擴展到世界各地，形成風靡全球的反叛現代性的文化尋根大潮。影響所及，在學術、思想、宗教、科學、法律、商務、文學藝術和日常生活等領域都引發出巨大的衝擊波。它的前身是資本主義社會內部具有反文化性質的嬉皮士運動，如今成為對抗物質主義的超越種族和國界復歸東方思想和原始宗教（以薩滿教和巫術為代表）的精神覺醒運動和泛生態運動，以"靈性"、"治療"、"整合"等觀念為依托，試圖在傳統基督教信仰之外重新找回人類與宇宙自然的精神的和諧狀態。
可以說，不瞭解新時代運動及其深遠的社會反應，就無法真正瞭解今日的西方社會。甚至也無法看清《哈里·波特》熱潮一類的流行文化現象的底蘊。
一．小引：初識 "原始的激情"
1999年在耶魯大學讀到美國學者瑪麗娜 托戈尼克（Marianna Torgovnick）的《原始的激情》（Primitive Passions）一書，第一次看到"新時代"（New Age）運動這個詞。托戈尼克作為大學教授參加了1992年美國的"新時代"（New Age）運動組織的一次會議，主題為"滋養靈魂：在日常生活中發現精神性"（Nourishing the Soul: Discovering the Spirifual in Everyday Life）。出席會議的人百分之九十九是白人，多數為女性。他們"滋養靈魂"和"發現精神性"的重要手段就是與美洲本土的原住民——印第安文化相認同。
"美洲原住民文化的器物被認為具有提升精神品性的功用，在會場的內外到處擺設著。像巫醫之輪的形象、彩繪的木棒、羽飾、橫笛音樂與頌詩錄音帶等均在現場出售，琳琅滿目，擺成一長串展台。"1
擁有這些原始道具的現代人似乎把握住一種轉換文化身份的契機，憑借這些器物所承載的魔法力量去解脫沉陷於消費社會物質主義枷瑣中不能自救的靈魂，抵抗由"現代性"副面效應所導致的種種心理失衡和精神危機。這種現象很容易令人想起分析心理學家榮格對西方的患者的一個忠告：必須從內部而不是外部去吸取東方的價值，必須從自己的內心去尋求它們：
人們對這些問題必須格外謹慎，因為模仿的衝動和主動的病態，渴望把異國風味的羽毛據為己有、並用這些異國情調的羽毛裝飾他們自己外表的貪婪，會把許多人引入歧途，使他們只知攫取這些"有奇異魔力"的觀念，並把它們運用於外部，就像塗用藥膏一樣。2
西方中產階級家庭往往收藏和擺設某些來自異國他鄉的地方工藝品，這也許就是榮格所說的"從外部"展現文化他者的價值，有如倫敦、巴黎和紐約等地的博物館，皆以收藏世界各地珍希文物、寶石為榮耀。而托戈尼克教授參與的"新時代"運動的"滋養靈魂"會議卻不僅僅如此，組織者希望借助印第安文化的道具與儀式，幫助人們洗刷西方工業文明之污垢，重建精神性的人格。令托戈尼克感受最深的是會間舉行的一個儀式。
153名與會者在黑暗的大廳中排列為3個向心的圓圈，其中2個圓圈是就地而坐，另外一個是坐在椅子上。圓圈的中心就是被稱為巫醫之輪的東西，用石頭擺成的輻射狀環形，它象徵印第安的聖地，在更一般的意義上也標示美洲原住民的生活。圓環形狀暗示傳統的印第安生活的合諧與統一。演講人站在巫醫之輪的南端，她說那是純樸無邪的象徵。在她的引導下，大家做出一系列的練習：
我們敲打石頭以便使房間純潔，驅走能量。我們中的每個人都抓住另一人的膝或肩，期望得到他或她的"至善"；然後反過來向對方施予"至善"，大家悄然無聲，默默不語，唯有大人在敲擊印第安鼓。我們咀嚼聖葉子，齊聲歌唱，然後在最終的儀式性動作中，向祈禱之缽說出一個詞，代表我們最需要的東西。那祈禱之缽從一人手中傳到下一個人，轉滿整個圓圈。人們說出最多的詞是"治療"（healing）(而不是"健康"。二者之間有區別)，其次較多的是"清淨"（clarity）和"聲音"（voice）。新時代運動者為什麼如此看中美洲原住民的理想化景致呢？我相信在那祈禱之缽中可以找到答案。他們專注的詞語是"治療"、"清淨"和"聲音"。3
治療與健康的區別究竟何在？一個健康人也可以預視日後的健康，但只有病人才需要治療。現代西方人已經意識到文明病是不能靠傳統醫學方式治療的，所以他們才訴求原始的儀式，訴諸美洲印第安人的"巫醫之輪"，期望在當代世俗生活的喧囂之外傾聽到來自荒遠絕域的原始的"聲音"。
我們所熟悉的拉丁美洲魔幻現實主義小說借助於巫術思維在虛構中追求的目標，新時代運動追隨者們借助於印第安儀式而得到現實的效果。如果我們能夠從這兩種不同的文化現象之中看到原始認同的共同價值取向，那麼對於其對抗現代性、拯救文明症患者的靈魂的實際功效，就不難領會了。
在新時代運動者眼中，現代性的病態除了物質主義與金錢崇拜之外，還表現在性別歧視與壓迫、殘害動物、毀壞地球等方面。因此，反對性別壓迫的女性主義同反對破壞環境的綠色運動相互認同，組合成"生態女性主義"的新流派便不是出於偶然了。新時代運動和生態女性主義的信奉者們對印第安原始文化的另一個認同理由是，印第安文化是母系的或母性中心的。他們強調象穀物母神（玉米媽媽）和易洛魁部落女性長者統治等印第安人生活的方面。在保拉·艾倫（Paula Gunn Allen）的筆下，印第安人是「美國人之中大多數的運動所要尋求的夢境的所在。一個主要差別在於，印第安人千百年來一直把社會體系建立在儀式的、以精神為中心的、女性定位的世界觀之基礎上。」4 出於現實批判的需要，原始文化中一切與當代社會相對立的成份都有可能獲得"重審"和"再發現"，變成某種取之不盡的價值資源。換言之，原始性成為療治現代性病患的靈丹妙藥。
在某種意義上，西方人對"原始"的發現是近代以來"全球"觀念形成的基礎要素之一。從今天的知識全球化的宏觀背景上看，文化人類學發展出的"反思人類學"一派，要求打破西方傳統的歐洲中心主義價值觀，擺脫社會達爾文主義的單一進化模式，提出重新認識所謂"原始人"和"原始文化"的時代課題，希望從中發現足以糾正西方文化偏向和克服現代性危機的精神取向和文化價值，在資本主義生產生活方式之外尋找更加符合人的自然天性的生活理想。該派研究對整個西方思想和社會科學各個學科產生了巨大震動和深遠影響，也直接刺激新時代人在資本主義現實之外尋找人類未來道路的多樣可能。形形色色的土著文化和部落社會均可成為渴望治療的當代人投射其理想的反光鏡。女性主義者從這面反光鏡中看到的是母性中心文化和性別平等理念；環境主義者從中看到的是人與動、植物世界的依存與共生；信仰追尋者從中看到的是聖潔的精神性；價值失落者從中看到的滋養生命的原始魂靈；身心受害者從中看到的療救之希望，後現代哲學家從中看到的是解決人類現實困境的永恆之和諧……
美國人類學家戴蒙德70年代發表的《尋找原始人——對文明的批判》一書，意義深遠。書中對西方話語中的所謂"原始"做出完全顛覆性的解說，使"原始/文明"二分的價值模式與思維模式徹底翻轉過來，其文化尋根的意義不容低估。戴蒙德對"原始的"再定義是：
原始的=文明前的；異化前的。5
具體說來，原始的不再具有貶義，其特徵有四方面：1、用儀式來表達人在自然和社會中的基本需要；2、強調存在（existence）而不是本質（essence）；3、個人對自我和社會負有責任；4、缺乏對分析式的思維方式的關注。
《尋找原始人》這個標題也具有號召性。人類學家往往為了專業需要而離開自己的文化，深入到邊遠的異文化中去。而形形色公的原始主義者們卻是出於精神治療的渴求才放棄文明人的城市生活，到部落社會乃至人跡罕至的野生叢林中去。他們寧願選擇與古樸的原始人為伍，甚至與大猩猩，猿猴等高等運動為伍，從中發現伊甸園罪惡之前的純真生活體驗。《原始的激情》中寫到的紀德與榮格在非洲的體驗，D．H．勞倫斯在新墨西哥的體驗，珍妮．古多爾（Jane Goodall）和狄安．弗西（Dian Fossey）在非洲靈長動物中的迷狂般體驗，可以說都是前一個世紀高更在塔西提島的靈魂探險之翻版，西方知識分子為了在非西方文化中找回已經逝去的理想所經歷的地理探求與精神探求之旅，看來至少在目前還遠未終結。
這種探求的未來發展會給全球化的世界帶來哪些變化和哪些啟示，仍是值得文化研究者高度關注的課題。
二、對待"新時代"的兩種態度
2001年去英國訪學，特別留意實地考察學院派以外的民間思想運動的情況。在牛津、伯明翰、愛丁堡等地訪問咨詢了有關專家，也讀到一批與文化尋根運動有關的書。對新時代的瞭解有所深入，過去弄不懂的一些文藝和文化現象現在終於有了貫通理解頭緒。
比如說，以前看未來學家托夫勒（Alvin Toffler）繼《第三浪潮》之後的《力量的轉移：臨近21世紀時的知識、財富和暴力》一書。該書結尾題為"對一個新的黑暗時代的渴望"。當時怎麼也看不大明白。托夫勒把新時代運動所代表的20世紀晚期的全球精神復興運動看成是以嬉皮士運動為先導的抨擊世俗主義和工業文化的社會運動。在他看來這是一個相當危險的勢力，因為其性質就在於，它是繼共產主義的集權主義之後，能夠與西方資本主義及其民主政治體系相敵對的替代力量。托夫勒寫到：
與長頭髮同來的還有強烈的技術恐懼症和對神秘主義、毒品、東方崇拜、占星術以及雜牌宗教的普遍興趣。這個運動仇恨它所看到的工業社會的一切，極力鼓吹返回某種罩著光環的神秘的過去。它所崇尚的重返現實主義、奶奶的老花鏡、印第安念珠和頭帶都是嬉皮士抗拒整個大煙囪時代、渴望返回工業化前的文化的象徵。當今這一正在蔓延的方興未艾的"新世紀"運動就是由上述嬉皮士運動的種子生成的。6
這裡的"新世紀"運動就是新時代運動的另一種譯法。中國的讀書界乃至大眾傳媒對這個詞組還十分陌生，很容易被托夫勒的一面之詞所蒙蔽。這個運動在西方世界已經風行了好幾十年。作為對資本主義工業化和現代性的反撥，其影響力所及，上自大都市的知識界精英，下至鄉鎮社區百姓，日益形成聲勢浩大的思想文化風潮，至今尚看不出有衰減的跡象。對待這一運動的態度在歐美社會的朝野之間有很大差異，梳理這方面的思想線索，關注其發展趨勢，是我們瞭解西方當代文化格局及其內在矛盾的一個重要視角。
托夫勒把"新時代"這個詞解說為"新的黑暗時代"，可以說在很大程度上代表了學院派和准學院派，官方或半官方對待民間思想文化運動的看法。如果我們沒有忘記托夫勒不僅當過雜誌主編，大學客座教授，還是美國國際戰略研究院研究員的話，他的身份立場就和他的這種觀點吻合起來了。從冷戰時代的反對共產主義態度，到後冷戰時期的反對"新的黑暗時代"的立場，托夫勒這位預測學家的意識形態背景表明他的預測還遠遠達不到科學的價值中立要求。不過他的這些看法可以代表某些置身於這場運動之外的局外旁觀者的評價。
無獨有偶，另一位具有官方背景的美國學者，文明衝突論的倡導人亨廷頓也使用了類似的比喻措辭來指稱威脅當代文明的野蠻勢力。他在《文明的衝突與世界秩序的重建》結尾處寫道："在世界範圍內，文明似乎在許多方面都正在讓位於野蠻狀態，它導致了一個前所未有的現象，一個全球的'黑暗時代'也許正在降臨人類。"7儘管這兩位影響力很大的美國學者所擔憂的降臨世界之"黑暗時代"在內容上不盡相同，但是他們自詡為文明代言人的那種身份認同，他們對"野蠻"和"神秘主義"的敵對態度卻顯出驚人的一致。借用艾裡克.切菲茲的術語，這種代文明立言的做法可以歸入"帝國主義詩學"話語一類，該話語從莎士比亞時代起就一直就把白人以外的有色人種視為野蠻文化的代表。8
2001年12月，曾擔任過三屆美國總統首席政策顧問的帕特裡克。布坎南（Patrick Buchanan）出版了《西方之死》（The Death of the West）一書，把當年德國人斯賓格勒的"西方的衰落"說又更加聳人聽聞地推進了一層。在他看來，導致西方文明走向死亡的根本原因就是兩個主要方面：肉體上，白人的生育率下降，這是避孕藥充當了西方的自殺藥。而大量非白人移民的湧入逐漸改變著美國人的種族成分；精神上，傳統基督教信仰的終結與新興宗教勢力的迅速擴張，使西方精神不復存在。他所說的與傳統基督教對立的新興宗教勢力，當然包括新時代運動在內。布坎南這樣一種與民族主義與反全球化主義糾結在一起的政治態度，已經把托夫勒、亨廷頓的觀點推向極端。
如果把托夫勒與亨廷頓的觀點看成是人類學考察文化現象的"外部方法"，也就是帝國主義詩學的一面之詞，那麼下面還要引用與之相對的"內部方法"或"內部視點"，用我們熟悉的話叫做"同情之理解"。我在倫敦大學讀了蘇珊.格林伍德（Susan Greenwood）的著述，才意識到為什麼亨廷頓等人對新時代如此懼怕。蘇珊.格林伍德雖然出身學院派，但卻是對新時代運動抱有同情的英國人類學博士，也是這方面最活躍的理論代表之一。她剛在《超越新時代：探求多樣的精神性》論文集中發表〈巫術實踐中的社會性別與能量〉一文，最近又推出了介紹新時代的專著《魔法與巫術百科全書》。這本書可以說是女人類學者重寫女巫的大成之著。我們從這本圖文並茂的巨著裡可以較為直觀地瞭解當代歐美方興未艾的社會運動的巨大潛流，有助於對西方當代的文化尋根思潮做整體性的關照。根據她提供的全景式概觀，我們不難理解，為什麼西方的書店裡有那麼多的"身/心" （BODY AND MIND）、"精神性"（ SPIRITUAL）、"女性研究"（WOMEN STUDIES）的書，為什麼西方人對東方的禪，易經，老子與道教，太極術，武術，象徵，星相學，風水以及各種靈學，元心理學，未來學，外星探索與世界神秘探索的熱情與日俱增。為什麼以傳播異教知識而著稱的榮格，坎貝爾等的著述那麼暢銷。在號稱世界最大的學術書店的倫敦的WATERSTONS書店3樓的宗教與心理學廳，暢銷展示台上陳列的是坎貝爾的《神之面具》4卷本和弗雷澤《金枝》1卷本。心理學廳則永久地為弗洛伊德和榮格開了專櫃。而在新時代運動的英格蘭朝聖地格拉斯頓伯裡的書店裡，更充斥各種神秘、異教崇拜與法術書籍。
看來在學術與非學術的互動中，史前學與生態學的升溫，不是偶然。看到英國的舞蹈者圍著史前巨石而舉行儀式的場景，就容易理解：為什麼關於斯通亨機（STONHENGE）或克里特島一類的考古書在歐洲就像關於印第安文化的書在美洲一樣也常年有市場了。
三、"新時代"的文化衝擊波
如果說嬉皮士運動當年的參與者主要是都市青年人，那麼如今的新時代運動則波及到更廣大的社會與文化層面。可以說，不瞭解新時代運動，已經無法瞭解當今的西方文化。以下略舉宗教、科學、文學、藝術諸方面的出版物，描述其文化衝擊波的力度和範圍。
不少人像托夫勒那樣把新時代運動當作一種新興宗教運動。原因之一就是"新時代"這個詞針對基督教而言：基督紀元以2000年為一個循環週期。從公元元年到20世紀結束正好完成一個循環。新時代人認為2001年以後將不再是基督教信仰的天下，取而代之的將是一場人類精神的大轉型。所謂"新時代"也就指一個後基督教的時代正在和21世紀一同到來。有人將新時代定義為"促使人類思想意識轉型的所有活動"，把新時代人的使命確定為促進這種轉型的進行。這樣的一場心靈革命或精神轉化主要體現為：象薩滿教、禪宗、瑜珈、巫術、太極拳等非基督教的身心修行方式重新得到推崇，借此來恢復人類與萬物相溝通交感的靈性狀態，也就是恢復人與自然、宇宙的原初和諧，重新安頓被資本主義現代生活割裂的心靈。
我們或許由此可以悟出新時代運動與亨亭頓文明衝突說的對應之處：東方宗教的現代復興將取代基督教文明而成為人類新千年的精神嚮導。威脅基督教權威的是古老的異教傳統之當代大普及。
布魯斯在《新時代與世俗化》中把新時代的宗教特徵歸結為三：其一，相信自我的神聖性（無罪感）。人人可以成佛。其二，整體觀：人與宇宙萬物處於同一整體之中。其三，在新時代中，沒有比個人的自我更高的權威。9 這樣的自我意識猶如宣稱"真理就在你的腳下"。如果你想瞭解為什麼大批心理自助或者自我治療類的出版物十分流行，那麼根源就在於此。以上三點都是東方思想影響的結果。從叔本華到容格，19-20世紀思想史上的東學西漸，是否足以構成和"語言學轉向"相比的"東方轉向"，值得我們深思。
赫奇斯與貝克福德合寫的《整體觀、治療與新時代》提出，新時代的基本特徵有如下四個方面：
1．一種希望：希望改善人類生活品質的種子已經播下了，對於那些把知識、信任、勤勉和耐心結合起來的人類個體，那些可以向真實的自我進行表白，而不是盲從習慣和規則的個人來說，這些種子是現成的，可以培育的。
2．一種批判：批判發達工業社會中流行的生活方式的某些方面，如物質主義，淺薄、不能反思自身、不能滿足人類創造性的自然潛力的發揮，憐憫之心和遊戲精神均被窒息。還批判那種宗教和倫理體系：凡冒犯了絕對的紀律、教規或標準就會引發負罪感。
3．一種開放性：向如下新思想開放：所有的生命形式之間具有內在聯繫；每個人要對自己的生活負起責任，加入和維護一個更加有序和更加完美的世界，在那裡真實的自我能夠實現更高的價值。在新時代人中，普遍對新思想、經驗和實踐持一種同情的和實際的態度。
4．一種讚賞：讚賞那些減少人類分裂、腐敗和開發搾取自然界行為的功績。如某些前現代的信仰體系中所象徵表達的那樣，把自然界理解為一個複雜而和諧的自我均衡的系統。10
這四個特徵有效說明了精神轉型的實質內涵。至於精神轉型的具體追求，新時代人納新有如下三點說明：第一，人類感官所能覺察的存在只是宇宙所有存在中的一環。要承認對於我們看不見的東西的存在；而且不排斥不同的人因自身感受能力的不同在對宇宙的感覺範圍上有所不同。堅持以理性、科學的態度來描述把握我們所正在進行的變革並不斷調整自己的世界觀是新時代人的首要使命。第二，當然在這過程中因為地球能量的巨大變化以及當代科技的發展，給大眾的生活方式帶來巨大影響，很多我們前輩所不能得到的知識和能量在我們現在可以輕易地使用，而我們的生活節奏將繼續日益加快。所以在保持理性的同時我們還要注意開發自身的直覺力和潛能。非但要將自己的思想轉變為以內在為導向，將的人生看作是在物質系統中學習駕馭能量的過程，而且要將我們實際的覺察能力和意識調控能力也提升到一個新的水平與之呼應。這具體可以表現在對"通靈(Channeling)"、"瀕死狀態(Near Death Experience,NDE)"、"清明的夢(Lucid Dreaming)"、"靈性康復治療(Spiritual Healing)、外星生命(飛碟、UFO、人類之前的文明等)等神秘問題的探研和實踐上。 第三，這種對自身潛能的開發也可以在日常工作和生活中進行。如果認真體會我們時代經濟、文化、政治，乃至日常生活、藝術人文、人事管理等領域的運作，你會發現我們的時代的確不同於以往的任何時代。真正要在日常生活、事業愛好中有所成就，游刃有餘，就需要對人類目前的物質和能量運作方式有深入的體察和把握，而這過程本身其實就是一種修煉。所以是說新時代人第三個重要使命就是"生活"本身。
在我們看來，新時代對生活的強調多少有點類似禪宗對正統佛教的改造。
在新時代人看來，這場轉變是有史以來驚天動地的大事。只有自覺地順應這場在人類進化史中早已就規劃好了的變革，才不致於在這場轉變中被動乃至滅絕。他們由此而建立起一種類似宗教情感的使命感與認同感。不同種族、國籍的人很容易在這種共同使命的召喚下走到一起來。我們在斯通亨機史前巨石周圍看到來自世界各地的朝聖者手拉手旋轉舞蹈，就是這種教堂以外的精神凝聚力的生動景象。對此，基督教教會和神學方面有不同程度的反應。
針對基督教方面對新時代運動的誤解、批評和攻擊，底特律慈善大學宗教學教授約翰。薩裡巴（Jhon A. Saliba）所著《基督教對新時代運動的反應》一書，於1999年在倫敦出版。該書對新時代的總結性評價有4點：
一． 它不是一個通常意義上的組織。它沒有中央和領袖，沒有法定的專家實體，因此也沒有普遍的統一的政策。
二． 它不是一個要佔領哪個國家或地區的秘密組織。
三． 沒有人被強迫接受其思想或加入其組織，其成員大部分為成年人。
四． 它與惡魔主義（Satanism）之間沒有直接聯繫。除非你假定任何非基督教的一定同惡的、魔鬼的勢力有關。11
雖然有一些學者把新時代歸入新興宗教的範圍，但是從以上4個特徵來看，它既無統一的教義也沒有自上而下的組織和領導，所以還是看作文化思潮和民間性的社會運動更為合適。
科學與科學家在這場運動中並不一定扮演對立的角色，某些科學新發現和新理論反而激發和助長了新時代人的激情。例如著名物理學家卡普拉，在風靡西方的《現代物理學與東方之道》一書之後，又於1982年發表了《轉折點：科學，社會與新興文化》。這本書奠定了新時代人世界觀的基礎：打破牛頓式的機械論的世界觀，代之以整體的有機系統觀。該書扉頁上印的是周易的"復卦"，把現代社會處於重大轉折即文化尋根的主題和盤托出了。12另一位深受新時代人推崇的科學家是洛夫洛克（James Lovelock）。他提出的"蓋婭假說"（Gaia hypothesis）同樣影響巨大。洛夫洛克分別在1979年和1988年由牛津大學出版社推出兩部書：《蓋婭：地球生命的新觀照》與《蓋婭時代：我們地球生命的傳記》。其主旨是：一切生物賴以存活的這個地球，不僅是宇宙之間僅有的一個發生了生命的環境，而且她自身也是一個生物有機體，一個能夠自我適應和自我調節的體系，一個可以改變自身環境使之頑強存活下去的系統。這樣一種全新的自組織的地球生態觀，很容易讓人聯想古希臘神話時代的大地母神蓋婭，於是借助於洛夫洛克科學著作的廣泛影響，復活的"蓋婭"女神成為20世紀末期西方民間崇拜的一個新的核心偶像。
在英格蘭西部的新時代運動的重要朝聖地格拉斯頓伯裡（Glastonbury），大小商店裡都可以看到這位大地母神的塑像。在各種有關神話與新宗教的出版物裡，蓋婭的形象也隨處可見。女性主義神話學家更是對這個新復活的女性偶像推崇備至。
新時代人為什麼與環境主義相互認同？因為新時代人通過卡普拉和洛夫洛克等，從印度教和佛教那裡借來了整合的世界觀；他們意識到我們自己、物質世界、和超自然世界都是一個單一的實體。這就使許多新時代人對環境主義抱有強烈興趣。我們應該保護物質世界不受無節制的開發，不僅是為了我們自己未來的利益，因為按照"蓋婭假說"，我們這個星球就是一個靈性的存在。正因為如此，許多新時代人是素食主義者和綠色運動的中堅，還有許多人畢生貢獻給環境保護事業。
90年代中期以來，美國的新時代出版物激增，在各大報刊上發出聲音，而且成為一項市場潛力巨大的新產業。影星Shirley Maclaine公開宣稱新時代已經到來。媒體上出現諸如"新時代精神"、"新時代健康"、"新時代政治"、"新時代詞典"，甚至"新時代嬰兒起名書"一類說法，五花八門，不足為奇。國際互聯網上與之相關的內容更是浩如煙海。在這種氛圍中，有一部廣為流傳的預言式小說，承擔起新時代精神代言人角色，它就是 1994年在美國問世的《塞萊斯廷預言》（作者：詹姆斯·萊德菲爾德）。這部小說成功地結合了新的科學觀和古老的啟示預言傳統，並且採用了既能體現異國情調的探險故事的外在結構，在圖書市場上大受歡迎，持續暢銷不衰。該書在1997年有了中譯本，但是由於文化的隔膜，背景知識的缺乏，中國的讀者基本上只能像"外行看熱鬧"一般欣賞其懸念式的寫法。和英文版800萬冊的發行量相比，中文版的市場反應顯然是失敗的。
萊德菲爾德在《塞萊斯廷預言》的前言部分對新時代運動做了回顧性的概觀，他寫到：
半個世紀以來，一種新的意識進入人類社會，這是一種只能被視為超驗的、精神的新意識。如果你開始讀這本書，那也許你已經覺察到某種變化，內心已經感受到這一點。
這種意識源於我們對生活發展方式的更高層次的感悟。我們注意到那些偶然事件，在特定的時刻發生，引出特定的個體，猛然間將人的生活引向一個新的重要的方向。也許，我們比以往任何時代任何人更能感知到這些神秘事件的深刻意義。
我們知道，生活其實是一種精神性的展現，這是個體的展現，它充滿魅力。直到今天，任何科學、哲學或宗教都未能完全闡明這種精神性的展現。我們也知道，我們一旦明白正在發生的變化，一旦明白怎樣參與這一隱秘的進程，充分重視生活中的這些神秘現象，人類社會就會有一個質的飛躍，進入一種全新的生活方式。這種生活能夠吸收傳統的精華，從而創造一種人類有史以來孜孜以求的文化。13
新時代文學的另一位代表卡斯塔內達則是這場西方文明人向原始文化學習的最好的一個現身說法的代表。他的系列小說第一部《唐望的教誨：亞基文化的知識系統》在美國問世後，迅速引起讀書界的巨大轟動。促使他又寫了第二本書《另一種真實》，以及第三本《前往伊斯特蘭的旅程》。這些書細緻地記錄了他放棄理性自大的架子，通過學習巫術思維重新獲得精神自由的歷程。下面就是他的開悟之語：
人類的意識原本是無所限制的。在言語性的思考之外，還有更深沉、更直接的知覺方式。那是言語所無法掌握，無法描述的。文字出現後，描述漸漸取代了直觀的知覺。於是人類漸漸遠離直觀，而漸漸熟悉言語文字的間接，古老的精神智慧在文字的影響下漸漸變質，於是產生了宗教。
宗教是人類試圖回歸本來面目的嚮往，也是古老直觀知覺苟延殘喘。原本對於完整意識的追求變為權力慾望的滿足。言語文字的思考萌生了理性，理性的力量終於在歐洲啟蒙時代以科技的形式開花結果，船堅炮利的強國開始掠奪縱橫世界，歐洲文化對於美洲新大陸的侵略是不折不扣的浩劫，原來殘存的古代智慧被視為異端，幾乎遭到趕盡殺絕的命運。在這種極端的壓力下，古代智慧殘存的知識分子以生命為代價，開始對他們的傳承進行徹底的檢討；結果他們脫胎換骨，放棄了宗教的形式，誕生出一種抽像而極有效率的修行之道，重新強調完整意識的追求及精神上的最高自由。14
薩義德《東方學》提到歐洲人的東方學在19世紀的作用是為歐洲人恢復人性中已經失落的那一部分，但它在20世紀則變成了一種政治工具，一套歐洲可以用來闡釋自己以及為自己闡釋東方的符碼。15 現在，作為"原始人"的印第安人是不是繼承了"東方"在19世紀的職能，成為西方人恢復人性中失落部分的新的文化借鏡呢？卡斯塔內達的答案顯然是肯定的：作為受過西方式大學的理性教育的白人學者，他拜倒在"野蠻人"代表印第安巫師唐望的腳下。在他筆下，與古老的印第安秘傳智慧所達到的思想境界相比，西方的知識和理性、科學的價值竟然變得像無知和狂妄一樣可笑又可憐。也許迄今還沒有一位人類學家的文化認同象轉換得如此徹底。
至於新時代對當代藝術的巨大影響，尤其是在流行音樂和繪畫方面的表現，限於篇幅，這裡就不細述了。有心的讀者只要留意一下英格瑪（Enigma）這支德國的樂隊，以及1996年的美國亞特蘭大奧運會宣傳片的主題曲Return To Innocence（《回到純真》），就可以略窺一斑。英格瑪樂隊通過西方流行音樂節奏表現出遙遠的非洲部落的原始宗教的回聲。它的製作人在過去的8年中一直在西班牙的伊維薩特島上過著與世隔絕的生活！
四、小結："新時代"的社會功能
有人這樣評價新時代的社會功能：新時代認識論的最大功績是解決了文化的多元主義問題。如果每一個人都相信同一個事物，用同一種眼光看世界，那麼一個社會就很容易信仰唯一的神；唯一的真理，世上唯一的存在方式。然而，當那個單一的文化碎裂成一系列相互矛盾的景觀，你可能就要面臨無窮無盡的爭論和衝突。一個可行的辦法是改變基本的知識觀，以便使我們成為相對主義者。我們承認不再有唯一的真理或唯一的通向神的方式，而是存在一整套的同樣有效的方式。相對主義還適應了一種對知識的全然民主的態度：我們可以把新時代的"新科學"和"新醫學"描繪為一種積極拋棄權威的第三舞台。曾幾何時，文化是由專家們來解說的。現在，我們享有了個人趣味的自由："我也許不大懂藝術，但是我知道我喜歡什麼。"60年代後期轉到了自決性的行為選擇："我也許不大懂倫理道德，但是我知道我喜歡幹什麼。"如今，我們看到在第三舞台上出現了對專家知識領域的同樣態度："我也許不大懂神經系統，但是我知道我喜歡相信按摩和針灸。"16
在英國謝非爾德大學常年開設"異教哲學"的霍恩（Richard Herne）教授，在《巫術、薩滿教與道教》中也強調，東方思想對於開啟人類生活的新紀元至關重要。中國的《易經》不能僅當成占卜之書，它也是完美的宇宙象徵系統的呈現。古代的法術師通過《易經》來把握宇宙的力量，完成人與超自然的溝通。今天我們可以通過易經的學習來引導深思冥想，學習接近宇宙的基本力量。17
世紀之交，一部轟動文壇的超級暢銷書《哈里·波特》再度以魔幻想像的形式展現出新時代的文化多元主義功能：異教原型全面登場。我們終於明白，現代性的危機必定要由西方資本主義機體之外的文化元素來加以拯救——如果危機真能獲得拯救的話。
參考書目：
Psychosenthisis，Roberto Assagioli, Turnstone Books,1975.
Dreaming with Open Eyes: Shamanism in 20 Century Art and Culture，Michael Tucker, Aquarian,1992.
Religion, Modernity and Postmodernity, Paul Heelas ed., Blackwell, 1998.
Exploring New Religion, George D.Chryssides, Cassell, London & New York, 1999.
Encyclopedia of the New Age, Gerry Maguire Thompson, Time Life Books, London, 1999.
Healing Society:A Prescription for Global Enlightenmmmment, S. H. Lee, Walsch Books,2000.
The Anthropology of Religion, Fiona Bowie, Oxford: Blackwell, 2000.
The Encyclopedia of Magic & Witchcraft, Susan Greenwood ，Lorenz Books Ltd.,2001.
《寂靜的知識：巫師與人類學家的對話》，卡斯塔尼達，中文本，魯宓譯，內蒙古人民出版社，1998年。
《力量的傳奇：一個現代巫師的故事》，卡斯塔尼達，中文本，魯宓譯，內蒙古人民出版社，1999年。
《前往伊斯特蘭的旅程》，卡斯塔尼達，中文本，魯宓譯，內蒙古人民出版社，1997年。
註釋：
1 托戈尼克：《原始的激情》（Primitive Passions），阿爾弗雷德 諾夫出版公司，1997年，第177頁。
2 榮格：《心理學與煉金術》（Psychology and Alchemy），轉引自莫拉卡寧《榮格心理學與西藏佛教》，江亦麗譯，商務印書館1994年，第137頁。
3 托戈尼克：《原始的激情》，第180頁。
4 艾倫：《聖環：重審美洲印第安傳統中的女性性》（The Sacred Hoop: Recovering the Feminine in American Indian Traditions），波士頓，烽火出版公司，1992年，第2頁。
5 Diamond, In Search of the Primitive: A Critique of Civilization, New Brunswick, New Jersey: Transaction Books,1974, p.xi.
6 托夫勒：《力量的轉移：臨近21世紀時的知識、財富和暴力》，劉炳章等譯，新華出版社，1996年，第409-410頁。
7 亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社，1999年，第372頁。
8 Eric Cheyefitz，The Poetics of Imperialism, Oxford University Press,1991，p.4.
9 Steve Bruce，The New Age and Secularisation ，Beyond New Age: Exploring Alternative Spirituality, ed., Steven Sutcliffe and Marion Bowman, Edinburgh University Press, 2000, p.227.
10 Ellie Hedges and James A.Beckford, Holsm, Healing and the New Age, Beyond New Age: Exploring Alternative Spirituality, pp.169-187.
11 Jhon A. Saliba, Christian Responses to the New Age Movement, London: Geoffrey Chapman,1999, p..27.
12 F. Capra, The Turning Point: Science, Sociology ,and the Rising Culture,London:Flamingo,1983.
13 詹姆斯·萊德菲爾德:《塞萊斯廷預言》，張建民 唐建清譯，崑崙出版社1997。
14 參看卡斯塔尼達：《前往伊斯特蘭的旅程》，中譯本，魯宓譯，內蒙古人民出版社，1997年，第7頁。
15 薩義德:《東方學》，王宇根譯，三聯書店，1999年，第324頁。
16 Paul Heelas，Expressive Spirituality and Humanistic Expressivism: Sources of Significance Beyond Church and Chapel , Beyond New Age: Exploring Alternative Spirituality, ed., Steven Sutcliffe and Marion Bowman, Edinburgh University Press, 2000, pp.237-242.
17 Richard Herne, Magick, Shamanism & Taoism: The I Ching in Ritual and Meditation, Llowellyn Publications,St.Paul,2001. |
)都可以列入。